Diyanet Fetva Kurulu

Kadınların altın, gümüş veya başka bir madenden süs eşyası kullanmalarını yasaklayan bir kayıt yoktur. Basit demir gibi bir şeyin yüzük olarak kullanılması insanın kıymetli varlık olması açısından doğru olmaz şeklinde bir kayıt konabilir ama ya altın gümüş veya olmaz şeklinde bir kayıt yoktur. Hanefi uleması demir cinsi yüzüğü kerih görmüşlerdir. Gümüş yüzük kullanılmasını tavsiye etmektedirler. Diğer ulemaya göre demir cinsinden de yüzük kullanılabilir. Haram olan sadece erkeklerin altın yüzük kullanmalarıdır. Rabbim dinini en güzel şekilde yaşayanlardan etsin.

Aşağıdaki cevaplarımızı inceleyebilirsiniz: https://fetvameclisi.com/fetva/demircelik-yuzuk-takmak-caiz-mi https://fetvameclisi.com/etiket/yuzuk https://fetvameclisi.com/fetva/altin-ve-gumus-harici-taki-takmak-caiz-midir

Kadınların altın, gümüş veya başka bir madenden süs eşyası kullanmalarını yasaklayan bir kayıt yoktur. Basit demir gibi bir şeyin yüzük olarak kullanılması muruet açısından doğru olmaz şeklinde bir kayıt konabilir ama ya altın gümüş veya olmaz şeklinde bir kayıt yoktur.

Güzel olanı sevme ve güzel görünmeye çalışma duygusu da insanın fıtratında olan doğal bir durumdur. Dolayısıyla dinimiz duygularımızı köreltmek değil kontrol altına almamızı ister. Çünkü güzellik ve güzel görünme arzusu kadın için doğal bir durum olduğu gibi aynı zamanda mü’min hanımefendinin imtihan noktasıdır. Süslenmenin fıtrata uygun olanı normaldir ama bunun için belli şartlar gerekmektedir. Kadınların güzellik ve çekiciliklerini uygun olmayan yerlerde sergilemeleri, süs ve eylemleriyle dikkat ve ilgi çekmeleri haram olan bir husustur. Bu da kadının fıtrattan olan şeyi uygun ortamda kullanmaması sebebiyle anormal bir hal almaktadır. Buna Kuranımızın dilinde “teberrüc” denmektedir. Ahzab Suresi 32-33. Ayet kerimede: “…daha önce Cahiliye döneminde olduğu gibi açılıp saçılmayın…” ayetleriyle kadının koruması gereken alanların kapsamının neler olduğu daha net anlaşılmaktadır. O halde bu kapsam sadece makyaj yapmak değildir. Teberrüc: Müslüman kadının kendi bedenini ve Müslümanlık değerlerini yabancı erkeklere karşı teşhir etmesidir. Büyük günahlardandır. Aileyi sarsmak, şehvet ortamını kışkırtmak gibi tehlikeleri de beraberinde getirebilmektedir. Bu yüzden kadının sakınması gereken önemli bir husustur. Yine Nur Suresi 31. Ayeti kerimede: “(Yüz ve el gibi) görünen kısımlar müstesna, zînet (yer)lerini göstermesinler. …kimseye süslerini göstermesinler...” Kadının mahremiyeti ile ilgili hususlar bu ayeti kerimede de uzunca belirtilmektedir. Yani teberrüc kapsamına giren şey; bazen makyaj da olabilir. Bazen yürüyüş, bazen dikkat çekici konuşma, bazen kendisine baktırtan bir çanta, ayakkabı, bazen de takı… Tesettür adı altında bol bir kıyafet dahi dikkat çekici ve kadını daha şık ve bakılır yapıyorsa bu da teberrüc kapsamına dâhil edilebilir. Kadının fıtratında olan doğal süslenme ihtiyacı, “sadece ve nasıl olursa olsun” tatmini arayacak ve süslenip teşhir etmesine sebebiyet verecekse artık helâl sınırı aşılmıştır ve haramın da sınırı yoktur. Bu yüzden eğer dikkat çekici takı, yüzük, bileklik vb. tekrar tekrar bakılmasına sebebiyet verecekse bunlar da haramdır. Dolayısıyla sorduğunuz sorudaki gibi makyaj yapmak gibi takı takmak teberrüc kapsamına giriyorsa arasında bir fark yok demektir. Tedbirli olmak adına eğer kişiyi tehlikeye götürecekse, kendisini fitneye sürükleyecekse tedbirli olmasında fayda vardır. Ayrıca nişan, evlilik yüzüğü gibi takılar dikkat çekici olmadığı takdirde takılabilir elbette. Kadının göstermesi caiz olmayan bölgeye dışarıdan koyduğu ziynet eşyası o bölgenin hükmünü taşır. Mesela parmağı açık olabileceği için yüzüğü de açıkta olabilir. Bilezik bölgesi haram bölge olduğu için bileziği açıkta olmaz. Evet, bilezik bölgesinin haramlığı ile bileziğin açıkta olmasının haramlığı aynı değildir ama bu bir algı ve teslimiyet meselesi olarak kabul edilmelidir.

Selamünaleyküm. Hadis olanla olmayan ifadenizde karışmış durumdadır. Sözünü ettiğiniz anlamda hadis vardır ama yüzük kullanmada şart olan bir kural yoktur. Gram açısından da bir kati ölçü yoktur. Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem efendimizin yüzüğü, aynı zamanda mühür için kullanıldığından onun yüzüğüne benzetme şartı aranmamıştır.

Kur’ân-ı Kerim’de haram kılınan hayvan kökenli gıdalar içerisinde açıkça ismi belirtilen tek hayvan domuzdur (Bakara, 2/173; Mâide, 5/3; Enâm, 6/145; Nahl, 16/115). Ayetlerde “domuzun etinin” vurgulanması, bu hayvandan beklenilen en önemli yararın etine yönelik olması nedeniyledir. Fıkıh literatüründe domuzun yalnızca etinden değil, kemikleri ve yağı da dâhil bütün cüzlerinden faydalanmanın haram olduğu açıkça belirtilmiştir. Domuzdan kaçınmanın kapsamı konusunda ulaşılan görüş birliğini Cessâs, “ümmetin domuzla ilgili ayetlerin metninde ittifak ettiği gibi, muhtevası ve yorumlanmasında da ittifak ettiği” tespitiyle vurgulamaktadır. Yalnızca domuz kılının deri vb. mamullerin dikişi için kullanılabileceği, bazı fıkıhçılar tarafından bir takım çekincelerle birlikte kabul görmüştür (Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, I, 153; III, 296-297; Kâsânî, Bedâiu’s-sanâî, I, 63; İbn Kudâme, el-Muğnî, I, 109). Fıkıh kitaplarındaki açık ifadelerden anlaşıldığı üzere (Bedreddin el-Aynî, Minhatü’sülûk fi şerhi Tuhfeti’l-mulûk, s. 48; İbn Nüceym, el-Bahrü’r-râik, VI, 87-88) bu görüşler de o dönemde ilgili işler için alternatif malzeme sıkıntısı çekilmesinden kaynaklanmakta ve zaruret kavramıyla ilişkilendirilmektedir. Dolayısıyla bu ruhsatın da döneminin şartlarına bağlı olduğu dikkatten kaçmamalıdır. Domuz mahiyeti (aynı) itibarıyla necis kabul edildiği için, domuz derisinin de tabaklama ve benzeri işlemlerle temiz hale gelemeyeceği İslam âlimlerinin tamamına yakını tarafından benimsenmiştir (Zeylaî, Tebyînü’l-hakâik, I, 26; İbn Abdülber, el-İstizkâr, XV, 347, 349; Dusûkî, Hâşiyetü’d-Dusûkî ale’ş-Şerhi’l-Kebîr, I, 54). Günümüzde ise alternatif helal maddeler bulunduğu için domuz derisinden veya kılından; ayakkabı veya giysi yapmak, fırça veya dikiş ipi imal etmek ve bu tür ürünleri kullanmak, bunların alım satımını yapmak caiz değildir (DİYK’ın 2018-26 tarih ve sayılı kararı).

Çocuğun emzirilmesiyle ilgili temel hükümler Kur’an ve Sünnet’te belirlenmiştir. (el-Bakara, 2/233; en-Nisâ, 4/23; et-Talâk, 65/6; Buhârî, Şehâdât, 7 [2645]; Nikâh, 27 [5110]; Müslim, Rada‘, 9 [1445], 12 [1447]) Bu çerçevede İslam âlimleri, süt akrabalığının belirli yakınlar arasında mahremiyet oluşturduğu hususunda ittifak etmekle birlikte bazı detay hükümlerde farklı kanaatler serdetmişlerdir. Fakihlerin çoğunluğuna göre ilk iki yaş içerisinde annesinden başka bir kadının sütünü emen çocuk o kadının süt çocuğu olur. (Kâsânî, Bedâʾi, 4/7; İbn Kudâme, el-Muğnî, 8/178; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 5/127-128) Böyle bir çocuk mahremiyet bakımından o kadının öz çocuğu gibidir. Hanefî ve Mâlikîlere göre çocuğun süt emme yaşı içerisinde emdiği süt, az olsun çok olsun süt hısımlığı meydana getirir. (Serahsî, el-Mebsût, 5/134; Kâsânî, Bedâʾi, 4/7; Sahnûn, el-Müdevvene, 2/295; Nemerî, el-Kâfî, 2/539-540) Şafiî ve Hanbelîler ise süt hısımlığının oluşabilmesi için süt çağındaki bebeğin doyup kendiliğinden bırakması sureti ile ayrı ayrı beş kez emmesinin şart olduğunu söylemektedirler. (Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 5/130-131; İbn Kudâme, el-Muğnî, 8/171, 173) Süt akrabalığının oluşması için sütün çocuğa doğrudan emzirilmesi ile biberon ve benzeri araçlarla içirilmesi arasında fark yoktur. (Kâsânî, Bedâʾi, 4/9; Haraşî, Şerhu Muhtasar, 4/177; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 5/136; İbn Kudâme, el-Muğnî, 8/173) Bu bağlamda farklı kadınlara ait sütlerin biberon vb. araçlarla karıştırılması durumunda süt veren kadınlarla bu sütleri içen çocuklar arasında süt hısımlığı oluşmuş olur. (Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/119-120; el-Fetâva’l-Hindiyye, 1/344-345; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, 5/125-126; İlîş, Minehu’l-celîl, 4/374) Bebeklerin, annelerinden başka kadınlar tarafından emzirilmesinde ve sütlerin şartlarına uygun bir şekilde saklanarak daha sonra bebeklere verilmesinde dinen bir sakınca yoktur. Ancak süt akrabalığında herhangi bir karışıklığa meydan vermemek ve dinen haram sayılan bir evliliğe yol açmamak için her türlü tedbirin alınması ve bu tedbirlerin hassasiyetle uygulanması gerekir. Bu itibarla emzirme veya saklama yoluyla sütlerin başka bebeklere verilmesi konusunda şu hususlara dikkat edilmelidir: 1. Meşru bir mazeret olmadıkça annelerin çocuklarını emzirmekten kaçınmamaları esastır. (el-Bakara, 2/233) Kendi annesinin sütü ile yeterli bir şekilde beslenme imkânı bulunan bebeklere ise başka kadınların sütü verilmemelidir. (bk. İbn Nüceym, el-Bahr, 3/238) 2. Süt veren kadın ile süt verilen bebek arasındaki süt bağı yazıyla kayıt altına alınmalı; tarafların kimlik bilgileri açıkça mutlaka kaydedilmelidir. Sütanneye kimi/kimleri emzirdiğine dair kayıtların; süt emenlere de (velilerine) kimden süt emdikleri ve aynı sütanneden başka kimlerin süt emdiği bilgisi/belgesi verilmelidir. (bk. Mevsılî, İhtiyâr, 3/120; İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 3/212; İbn Nüceym, el-Bahr, 3/238) 3. Bir çocuğu sadece bir sütanne emzirmeli ve zorunluluk oluşmadıkça sütanne sayısının artırılmamasına özen gösterilmelidir. 4. Evliliğe engel teşkil eden süt akrabalığı dairesinin genişlememesi, süt akrabalığı konusunda bir karışıklığın oluşmaması ve konuyla ilgili bilginin belirgin olması için birden fazla anneye ait sütler karıştırılmamalıdır. 5. Çocuğun sütanneye verilmesi durumunda emzirme karşılığında bir ücret talep edilirse bu ücret baba tarafından ödenir. (el-Bakara, 2/233; et-Talâk, 65/6) Ancak bir kadının sütünün biberon vb. bir kaba sağılarak satılması caiz değildir. (Merğînânî, el-Hidâye, 3/46; İbn Nüceym, el-Bahr, 6/87)

İslam, çocukların fıtrat özellikleri çerçevesinde ve biyolojik cinsiyetlerine uygun olarak sağlıklı gelişimleri için onların mahremiyet eğitimine büyük önem vermiştir. Bu bağlamda çocukların belli bir yaşa geldiklerinde yataklarının ve odalarının ayrılması, mahremiyet bilinci kazanmaları ve cinsiyetlerine uygun olarak yetişkinlik dönemine geçişlerinin sağlanması bakımından önemlidir. Hadislerde çocukların yataklarının ayrılması ile ilgili yedi ve on yaşları üzerinde durulmaktadır. (bk. Ebû Dâvûd, Salât, 26 [495]; Bezzâr, el-Müsned, 9/329 [3885]; Dârekutnî, Sünen, 1/429 [886]; Hâkim, Müstedrek, 1/317 [721]) Bu hadisi şerifler, çocukların cinsiyetlerine ve biyolojik gelişim özelliklerine bağlı olarak 7-10 yaş arasında yataklarının ayrılması ve mahremiyet alanlarına riayet edilmesi gerektiğini göstermektedir. Ebeveynin çocuklarına karşı başta gelen sorumluluklarından biri, her bakımdan sağlıklı gelişimleri için gerekli tedbirleri almak, mahremiyet bilinci kazandırmak ve onları dinî hayata hazırlamaktır; belli bir yaşa geldiklerinde yataklarının ayrılması da bu kapsamdadır. Sonuç olarak çocukların cinsiyetleri ve gelişim süreçleri göz önünde bulundurularak yataklarının 7-10 yaş aralığında ayrılması gerekir. (bk. Tahtâvî, Hâşiye, 174; İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, 6/382; Zekeriyyâ el-Ensârî, Esne’l-metâlib, 3/113-114; Karâfî, ez-Zahîra, 2/407, 13/316; İbn Müflih, el-Âdâbü’ş-şer‘iyye, 3/538) Öte yandan ailelerin, sosyo-ekonomik şartları doğrultusunda kız ve erkek çocukların odalarını da ayırmaları uygun olur.

Evli bir kadının başka bir erkekle evliliği haram olduğu gibi nikâhının sona ermesi halinde iddet süresini tamamlamadan başka bir erkekle evlenmesi de haramdır. Bu tür durumlarda yapılan nikâh geçersizdir. (İbn Nüceym, el-Bahr, 3/98; el-Fetâva’l-Hindiyye, 1/280) Günümüzde boşanma davalarının zaman zaman birkaç yıl sürdüğü bilinmektedir. Bu süreçte evlilik bazen dinen sona ermiş olabilmektedir. Böyle bir durumda mahkemenin karar süreci hızlandırılmalı ve resmî boşanma bir an evvel gerçekleştirilmelidir. Zira muhtemel olumsuzluklara karşı tarafların şahsiyetlerinin ve haklarının korunması, toplumsal düzen ve ahlakın muhafazası açısından resmî olarak da boşanmanın sağlanması fevkalade önemlidir. Dinen evlilik sona erdiği halde karşı tarafa zarar vermek amacıyla boşanma davasında mahkeme sürecini uzatacak her türlü tutum ve davranış, kul hakkı ihlali olup büyük bir vebaldir. Netice itibarıyla evliliği dinen sona ermiş ve iddet süresini tamamlamış bir kadının, resmî boşanma gerçekleşmeden başka bir erkekle evlilik yapması, yersiz ve haksız ithamlara, dedikodulara, hak ihlallerine, toplumsal düzen ve ahlakın bozulmasına sebep olacağından caiz değildir.

Evliliğin sonlandırılması, kocanın şartlarına uygun boşama beyanında bulunmasıyla gerçekleşebileceği gibi boşanma davası açılması üzerine mahkemenin boşamaya hükmetmesiyle de gerçekleşebilir. (bk. Kâsânî, Bedâʾi‘, 2/326; Sâidî, Hâşiyetü’l-ʿadevî, 2/41, 93; Haraşî, el-Muhtasar Halil, 4/16; İbn Kudâme, el-Muğni, 7/563-564; Ebü’l-Ferec İbn Kudâme, eş-Şerḥu’l-kebîr, 8/55; Nevevî, el-Mecmûʿ, 17/333) Şayet koca, boşama beyanında bulunmuşsa beyan anından itibaren evlilik dinen sona erer ve iddet vb. hükümler işlemeye başlar. Ancak talak söz konusu olmadan mahkemede boşanma davası açılmışsa bu durumda evlilik, mahkemenin boşama kararının kesinleşmesiyle sona erer. Buna göre mahkemenin boşama kararına süresi içerisinde itiraz edilmemesi durumunda, itiraz süresinin dolmasıyla; itirazda bulunulması halinde ise hukukî süreçlerin tamamlanıp boşama kararının kesinleşmesiyle evlilik sona ermiş olur. Bu durumda boşanmaya dair iddet, nafaka vb. hükümler yargı kararının kesinleştiği tarihten itibaren başlar. Öte yandan boşanma davası açan eşin, dava sonuçlanmadan boşanma talebinden vazgeçmesi ve bunu mahkemeye bildirmesi durumunda dava düşer; eşlerin evlilik hayatı devam eder.

Kaybolup da kendisinden haber alınamayan, yeri ve hayatta olup olmadığı bilinmeyen kişiye “mefkûd” denilir. Fakihler, mefkûdün eşinin boşanma hakkı konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Hanefîler “hükmen ölüm kararı” için “akranlarının vefatına kadar veya ortalama olarak yaşayabileceği azami süre beklemek gerekeceği” görüşünü benimsemişler; ayrıca bu durumu, eşinin müracaatı üzerine mahkeme tarafından “evlilik bağına son verilmesine imkân sağlayan bir gerekçe” saymamışlardır. (Serahsî, el-Mebsût, 11/35-36) Hanbelî mezhebinde, “mefkûd/kayıp” kişinin ortalama olarak yaşayabileceği süre dolunca; (Haraşî, Şerhu Muhtasar, 4/149-151) Şâfiî mezhebindeki yaygın görüşe göre de “daha fazla yaşamayacağına kanaat getirildiğinde” ölü sayılmasına mahkeme tarafından karar verilir. (Şâfiî, el-Ümm, 5/255-256; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, 4/48) Mâlikîlere göre ise mefkûd/kayıp kişinin eşinin müracaatı üzerine hâkim gerekli araştırmayı yapar. Bilgi edinilmesinden ümit kesilmesi hâlinde “dört yıl” beklenir; bu süre bitince hâkim ayırma kararı verir ve kadın vefat iddetini bekledikten sonra başkasıyla evlenebilir. (Sahnûn, el-Müdevvene, 2/29; Haraşî, Şerhu Muhtasar, 4/149; Zühaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, 6/4873) 1917 tarihli Osmanlı Hukûk-ı Âile Kararnâmesi de konuyu bu görüşe göre düzenlemiştir. (HAK, md. 126, 127) Bu içtihat maslahata daha uygundur.

Nikâh kıyıldıktan sonra henüz zifafa girilmeden yapılan boşama geçerlidir. Bu durumda bir bâin talâk meydana gelir. Kadının yeni bir evlilik için iddet beklemesi gerekmez. Erkek, boşadığı kadınla tekrar evlenmek isterse, ancak yeni bir nikâhla evlenebilir. Zifaf veya halvet-i sahîha olmadan yapılan boşamalarda mehir önceden belirlenmişse kocanın, mehrin yarısını kadına vermesi gerekir. Mehir belirlenmemişse kocanın, bütçesine ve toplumun örfüne uygun bir hediye (müt‘a) vermesi gerekir. Boşanan çiftler arasında zifaf veya halvet-i sahîha olmuş ve mehir de önceden belirlenmiş ise mehrin tamamının verilmesi gerekir. Şayet mehir önceden belirlenmemiş ise mehr-i misil verilmelidir. Mehr-i mislin miktarı kadının baba tarafından akrabaları arasında kendi konumuna denk kadınların aldığı mehir miktarıdır. Bu durumda kadın yeni bir evlilik için iddet beklemelidir. (Mevsılî, el-İhtiyâr, 3/102-103, 131, 172-173)